Durchs Material der Welt hindurchgetrieben: Über Siegfried Kracauers wunderlichen Marxismus
Ein Interview von Steffen Andrae mit dem Historiker und Kracauer-Biographen Jörg Später
Die Platypus Review Ausgabe 12 | Frühjahr 2020
Jörg Später, Historiker an der Universität Freiburg, hat die erste umfassende Lebensgeschichte Siegfried Kracauers geschrieben. Sie ist 2016 unter dem Titel Siegfried Kracauer - Eine Biographie erschienen. Zurzeit arbeitet Später an einem Buch über die Entwicklung der Frankfurter Schule nach dem Tod Adornos.
Steffen Andrae: Heute gilt Siegfried Kracauer als ein wichtiger Intellektueller der Weimarer Republik, nicht zuletzt wegen seiner zeitdiagnostischen Aufsätze für die linksliberale Frankfurter Zeitung. Einige dieser Aufsätze wurden in dem Band Das Ornament der Masse zusammengefasst, das mittlerweile zu den am meisten gelesenen Büchern Kracauers gehört und eine deutliche Beschäftigung mit marxistischen Theorien erkennen lässt. Aus der Weimarer Zeit stammen auch seine soziologische Studie über Die Angestellten und sein Roman Ginster, die beide auf große öffentliche Resonanz stießen. Welche Rolle spielten Marx und der Marxismus für diese Arbeiten?
Jörg Später: Zu einem führenden Intellektuellen der Weimarer Republik wurde Kracauer erst nachträglich – als Adorno ihn Anfang der sechziger Jahre in die „Suhrkamp-Kultur“ einführte. Überhaupt wurden die zwanziger Jahre erst in den Sechzigern zu einem „goldenen Jahrzehnt“. Das sollte man sich immer vor Augen halten. Erst wurden jüdische Intellektuelle wie Kracauer vertrieben, dann später, wenn sie noch am Leben waren, ausgestellt. Auch die studentische Protestbewegung und die Neue Linke hat dann nach und nach Lukács, Benjamin und irgendwann auch Kracauer entdeckt und gelesen. Das war überaus aufregend, man hat viel gelernt und nachgeholt. Und über diese Lektüren die eigene Gegenwart neu gedeutet. Aber man hat dabei einen Kanon von Heiligen erstellt, ohne sich wirklich in diese zwanziger Jahre hineinzuversetzen.
Ein öffentlicher Intellektueller war Kracauer erst ab 1930, als er von Frankfurt nach Berlin ging. Mit Marx beschäftigte er sich ab 1926. Für eine ganz kurze Zeit nannte er sich „Marxist“. Ab 1933 wollte er damit nichts mehr zu tun haben. Programmatisch für den Ausgangspunkt von Kracauers Denken zu dieser Zeit war sein Text Die Wartenden von 1922, wo er – ein in der Religion nach Sinn Suchender – noch im Bann der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ stand, über die er trauerte. Sinnverlust, Fragmentierung, Vereinsamung und Relativismus sind nur einige der Grunderfahrungen, die Kracauer in diesem Text zum Ausdruck bringt. Die Denkfigur der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ hatte der Adlige Georg von Lukács ausgerufen – und zwar 1917 vor seiner Konversion zum Marxismus. In Geschichte und Klassenbewußtsein wollte Lukács dann von diesem Nicht-wissen-Können nichts mehr wissen, als er einen neuen orthodoxen Marxismus ausrief und behauptete, „daß in der Lehre und in der Methode von Marx die richtige Methode der Erkenntnis von Gesellschaft und Geschichte endlich gefunden worden ist“.1 Das hat dem Leser Kracauer, obwohl selbst auf dem Weg zu Marx, nicht gefallen.
Lukács' Überlegungen schienen für Kracauers eigenen intellektuellen Werdegang sowohl Inspiration als auch Stein des Anstoßes zu sein. In Kracauers Schriften aus den frühen zwanziger Jahren ist die Metaphysik des Weltzerfalls und die Trauer über den Verlust einer sinnvoll zusammenhängenden Weltbeziehung noch sehr präsent. Innerhalb weniger Jahre tritt an deren Stelle eine nüchternere, analytischere und politischere Haltung, die sich den konkreten Phänomenen des modernen Lebens, insbesondere der Massenkultur, zuwandte. Wie reflektiert sich diese Verschiebung in Kracauers Rezeption von Lukács, insbesondere von dessen Theorie des Romans und dann von Geschichte und Klassenbewusstsein?
Kracauer besprach die Romantheorie 1921. Ihm gefiel darin die Zeitdiagnose, dass die bisherige Philosophie an ein Ende gekommen sei, weil sie vergeblich versuche, den Sinnverlust der gesamten Realität rückgängig zu machen. Lukács hatte das im Begriff der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ genial ausgedrückt. Die Wirklichkeit erschien als sinnfremd und kontingent, das Individuum war problematisch geworden. Wie auch anders nach der Erfahrung des Weltenbrandes! Gleichzeitig war die Sehnsucht nach Sinn ungebrochen, ja vielleicht nach der Katastrophe noch verstärkt. Gerade bei Kracauer, der sich daraufhin mit einigen modernen neureligiösen Angeboten beschäftigte, von denen es gerade im Frankfurter Judentum um das Jüdische Lehrhaus und den orthodoxen Rabbiner Nobel herum einige gab. Immer aber kam er zu dem Ergebnis, dass ein positives Bekenntnis für ihn nicht möglich sei. Zu jenen, die er „die Eigentlichen“ nannte, wurden die Beziehungen schwierig. Umso entsetzter war er, als er bei der Lektüre von Geschichte und Klassenbewusstsein feststellen musste, dass Lukács den Befund der „transzendentalen Obdachlosigkeit“ mit einem Federstrich wieder durchgestrichen hatte. Die dialektische Totalitätsbetrachtung sei „die einzige Methode, die Wirklichkeit gedanklich zu reproduzieren und zu erfassen“.2 Das war für Kracauer ein Rückfall in Metaphysik, ein materialistisch sich gebender Idealismus, nur aus dem Bedürfnis heraus, das Proletariat als Subjekt-Objekt der Geschichte zu verherrlichen. Dabei half ihm das Buch durchaus bei seinen eigenen Marx-Studien, die er ab 1924 betrieb. Kracauer interessierte sich für den jungen philosophischen Marx. Daher glaube ich, dass ihn der berühmteste unter den Aufsätzen von Lukács, die in Geschichte und Klassenbewusstsein versammelt sind, nämlich der Verdinglichungsaufsatz über die Warenform, sicherlich nicht am meisten beeindruckt hat.
In einem Brief an Bloch äußerte Kracauer, dass Lukács „statt den Marxismus mit Realien zu durchdringen“, ihm „Geist und Metaphysik des ausgelaugten Idealismus“ zuführe.3 Es fällt in dieser sehr aufschlussreichen Korrespondenz wiederholt der Begriff des „Materialismus“, mit dem Kracauer das Zentrum seiner Auffassung des Marxismus zu benennen scheint. Was hat es damit auf sich? Und was bedeutet es, ihn „mit Realien zu durchdringen“?
Kracauer hielt den Idealismus nicht nur für ausgelaugt, sondern geradezu für ein Verhängnis. Dass sich Philosophen die Wahrheit ausdenken, war für ihn nicht mehr zeitgemäß. Hegels Weltgeist war spätestens mit dem Weltkrieg erledigt. Auf der anderen Seite war der „historische Materialismus“ – so wie ihn Lukács vertrat, der im Proletariat ja das Subjekt-Objekt der Geschichte erkannte oder vielmehr: sich ausdachte – trotz gegenteiliger Rhetorik eine extreme idealistische Konstruktion. Wenn Walter Benjamin Kracauer einen „Feind der Philosophie“ nannte, meinte er damit zum einen dessen Ablehnung der zeitgenössischen akademischen Philosophie, zum anderen aber der in Deutschland dominierenden idealistischen Philosophie insgesamt. Kracauer hatte einen Elan zur Realität, zum Konkreten, zum Anfassbaren und Anschaulichen. Deshalb mochte er den Film. Und deshalb interessierte er sich für die Massenkultur. Kracauers Materialismus hatte also wenig Metaphysisches und misstraute geschichtsphilosophischen Konstruktionen, sicherlich auch der von Marx. Zwar teilte er gewiss einige Grundannahmen der Kritik der politischen Ökonomie, aber er war selbst in seiner „marxistischen Phase“ um 1930 herum kein Ableitungsmarxist. Kracauer hatte einen Sinn für die Bedeutung von sozialen Konstruktionen und von sogenannten Oberflächenerscheinungen.
Diese entschiedene Orientierung am Konkreten liegt auch Kracauers Auseinandersetzungen mit Bloch, Benjamin und Adorno zugrunde. Seine Skepsis gegenüber geschichtsphilosophischen und metaphysischen Großentwürfen äußerte sich etwa darin, dass er Bloch nach der Lektüre seines Thomas Müntzer als Theologe der Revolution einen „Amoklauf zu Gott“ vorwarf. Auch Benjamins messianische Geschichtsphilosophie schien Kracauer zu wenig mit der Gegenwart des Hier und Jetzt vermittelt zu sein, und für die Religiösen um Buber und Rosenzweig hatte er nicht viel mehr als bittere Polemik übrig. Gleichermaßen lassen sich in Kracauers Denken durchaus religiöse Elemente identifizieren. Wie lässt sich sein Verhältnis zu theologischen und messianischen Motiven beschreiben? Spielen Figuren wie Errettung oder Erlösung für sein politisches und geschichtliches Denken eine Rolle, und wenn ja, welche?
Es gibt da in meinen Augen eine Entwicklung. Um 1920 herum ist die Sehnsucht nach dem Messianischen noch sehr stark. Kracauer setzt sich mit allen möglichen Angeboten religiöser Erneuerung auseinander, unter anderem mit Ernst Bloch. Aber er kommt immer zu dem Ergebnis, dass ihm ein positives Bekenntnis nicht möglich ist. Die Erlösungsperspektive aber bleibt zunächst erhalten in Form einer negativen Utopie. Wenn er sich ins Gestrüpp der Dinge begibt, geschieht das doch zunächst in metaphysischer Absicht. „Denn die Wahrheit ist jetzt im Profanen“4, behauptet er in seiner Kritik der Bibelübersetzung von Buber und Rosenzweig. Das Profane ist ja der Raum vor dem Heiligen, hat also einen Bezug zum Fanum, zum Bezirk des Sakralen. Und wer will es leugnen: Auch der Marxismus, so er eine Erlösungsperspektive einnimmt, steht in Bezug dazu. Adorno hat ja das theologische Element in seiner eigenen Philosophie nie verleugnet, aber ähnlich wie Kracauer jede Eigentlichkeit abgelehnt. Kracauers Weg ins Profane ist dann unaufhaltsam. Spätestens 1933 ist dann jeder Bezug auf „Erlösung“ und „Versöhnung“ weg. Aber noch in seinen Spätwerken sind messianische Motive, wenn auch ganz blass, zu erkennen, etwa wenn er für seine Filmtheorie den Titel Redemption of Physical Reality wählt. Oder in seinem Buch über die Wissenschaft und Kunst der Geschichte von den vorletzten Dingen und den Vorräumen spricht, zudem die Metapher des Ahasver5 bemüht, um die Ahnung einer katastrophischen Geschichtsphilosophie anzusprechen.
Kracauer empfiehlt bereits im Titel seines Geschichtsbuchs Geschichte – Vor den letzten Dingen, diese zugunsten der vorletzten auf sich beruhen zu lassen. Seine stark phänomenologisch inspirierte Erkundung der profanen Welt des Alltags und der Massenkultur wurde unter anderem von Adorno sehr kritisch gesehen. In seinem Essay zu Kracauers 75. Geburtstag, Der wunderliche Realist, beklagte der langjährige Freund eine gewisse Blindheit Kracauers fürs gesellschaftlich Wesentliche, Resultat zu großer Nähe zu den Menschen und Dingen. Kracauer ermangele der nötigen „Freiheit zum Objekt“ ebenso wie der begrifflichen Vermittlung der von ihm beobachteten Einzelphänomene mit allgemeinen Sachverhalten.6 War Kracauer, wie Adorno ja gewissermaßen unterstellte, ein verkappter Existentialist, der in einer unmittelbaren Anschauung des Lebens befangen blieb?
Was Adorno an Kracauer störte, war, dass jener nicht so war, wie er selbst. Adorno hatte die Wahrheit gefressen. Das hört sich natürlich völlig unintellektuell an, aber wir dürfen nicht vergessen, dass auch Philosophen Menschen sind. Und zwischen diesen beiden Männern hatte sich infolge zunächst großer Nähe und dann schmerzhafter Distanzierungen über die Jahrzehnte ein ganzes Museum an Verletzungen und bösen Gefühlen angefüllt. Die Bezeichnung des „wunderlichen Realisten“ ist daher nicht allein sachlich (übrigens gar nicht so falsch), sondern persönlich gemeint gewesen: Kracauer war für Adorno ein Kauz, über den vernünftige und kritische Leute wie er selbst sich nur wundern könnten.
Aber zur Sache: Worin unterscheiden sich die beiden gegen Ende ihres Lebens (in den Zwanzigern sind sie sich sehr nahe)? Kracauer hatte drei Vorbehalte gegen Adorno. Erstens, dass Adorno den Begriff der Utopie in einer rein formalen Weise benutze, zweitens die dialektische Methode willkürlich einsetze und drittens soziologisch in Allgemeinheiten verbleibe. Er warf ihm kurzum vor, sich nicht auf die Realien der Welt einlassen zu können und es sich selbst in einer abstrakten Radikalität gutgehen zu lassen. An Löwenthal schrieb er mal: „Teddie“ sei „wirklich sehr geistreich und blendend“, er verfahre aber „nach immer demselben Prinzip; zuerst zertrampelt er alles, dann streicht er es wieder glatt. […] Ich kenne kein anderes Beispiel von scheinbar eingreifender Kritik, die so wenig Greifkraft hat. Es bleibt alles beim Alten, und im Grund fühlt er sich sehr wohl dabei.“7
Adorno wies natürlich den Vorwurf der Inhalts- und Richtungslosigkeit und des Formalismus in seiner Denke zurück. Er hielt Dialektik nicht für eine Denkmethode, sondern für eine Realbewegung, und Totalität für eine gesellschaftliche Erfahrung. Das konsequente Bewusstsein von Nichtidentität war für ihn alles andere als ein willkürlicher Standpunkt, sondern zum einen das Produkt harter gedanklicher Arbeit und zum anderen das einzige Potenzial menschlicher Emanzipation. Kracauer warf er Konkretismus vor und dass er sich dem traditionellen unkritischen Denken angepasst habe.
Das ist allerdings ein Vorwurf, den sich Kracauer auch schon früher und auch von anderer Seite eingehandelt hat: Beispielsweise in Benjamins Reaktion auf sein Offenbach-Buch, das er 1937 im Pariser Exil geschrieben hatte. Oder in einem Disput mit Bloch, mit dem Kracauer sich Anfang der 1930er Jahre überworfen hatte. Anlass war seine Kritik an dem verbotenen Brecht-Film Kuhle Wampe. Bloch beschuldigte Kracauer, er sei ein bürgerlicher Humanist und Sozialdemokrat geworden. Sein Marxismus sei nicht mehr revolutionär, sondern revisionistisch, in seiner Kultur- und Gesellschaftskritik verhalte er sich wie „ein verärgerter Lehrer, der die Klasse ausschimpft“.8 Was war dran an dieser Kritik? Hat Kracauer zu dieser Zeit tatsächlich seine politische Einstellung verändert und sich vom Marxismus abgewendet?
Vorab möchte ich bemerken, dass der Vorwurf, jemand habe die Position der „Gruppe“ verlassen, ab 1930 immer wieder erhoben wurde. Nicht nur Kracauer, sondern genauso Bloch musste sich das immer wieder gefallen lassen. Und in der Tat fiel diese „Gruppe“ Benjamin, Bloch, Kracauer, Adorno spätestens während der Emigration auseinander. Was sich hingegen intensivierte, war die Freundschaft zwischen Adorno und Benjamin.
Zu den beiden angesprochenen Disputen: Im Fall des Offenbach-Buchs ging es nicht um den Marxismus. Konnte es auch gar nicht, denn Kracauer hatte als Deutungsgerüst des Second Empire gerade Karl Marx‘ Achtzehnter Brumaire des Louis Bonaparte herangezogen – und mit Anekdoten ausgepinselt, wie die beiden Kritiker meinten. Sie warfen Kracauer „Warenschriftstellerei“ vor – also ein Schreiben für den Markt, das er fünf Jahre zuvor selbst zerrissen hätte. Kracauer habe resigniert, stellte Benjamin fest, und man müsse ihn intellektuell entmündigen. Die marxistische Anlage des Buches in seinen sozialgeschichtlichen Längsschnitten änderte an diesem Urteil nichts, im Gegenteil. Als Adorno kurze Zeit später Benjamins Baudelaire-Aufsatz im Rahmen des Passagenwerks kritisierte, riet er ihm ja, auf die typischen marxistischen Kennwörter zu verzichten und mehr seinem Eigensinn zu trauen. Eigensinnig reagierte übrigens dann Kracauer, der die Kritik als „dumm und töricht“ vom Tisch wischte.
Sein Streit mit Bloch war anders. Er datiert vom Ende der Weimarer Republik. Bloch fand, inmitten dieses nun offen ausbrechenden intellektuellen Bürgerkriegs hätte Kracauer einen kommunistischen Künstler wie Brecht nicht in einer bürgerlichen Zeitung kritisieren dürfen. Darüber hinaus warf er ihm generell vor, den revolutionären Spirit seines Buches Ginster (1928) verloren zu haben und nun auf Bündnisse mit bürgerlichen und sozialdemokratischen Kräften zur Verhinderung des Nazi-Faschismus zu setzen, statt einzusehen, dass der Kapitalismus zielstrebig auf den Faschismus zusteuere. Der übliche Streit eben unter Linksintellektuellen. Kracauer dagegen fand, dass nicht allein der Kapitalismus für die Weimarer Dämmerung verantwortlich sei. Das Verhängnis, das über Deutschland hänge und dessen besonderer Ausdruck für Kracauer der Antisemitismus war, habe ebenso viel mit dem verlorenen Krieg und dem Nationalismus zu tun wie mit der politischen Ökonomie. In Deutschland sei die Humanität auf der Strecke geblieben – anders als in Frankreich, wo Mitgefühl und Anteilnahme, Takt und Respekt, Rücksicht und Vorsicht, Vertrauen und Verantwortlichkeit Werte seien, die Freiheit erst ermöglichen und gleichzeitig aus ihr hervorgehen. Über einen solchen bürgerlichen Idealismus rümpft ein Kommunist wie Bloch nur die Nase. Immerhin aber erahnte Kracauer „die Bestialisierung“ des deutschen Kapitalismus, die auch die Verrohung menschlicher Umgangsformen betraf, während der Ökonomist Bloch bloß seine Faschisierung, also die Veränderung der Staatsform, im Auge hatte.
Das alles passierte um 1930 herum. Später verteidigte Bloch die Moskauer Prozesse, während Kracauer in der Tat vom politischen Kommunismus nichts mehr wissen wollte. Die beiden konnten sich trotzdem gut leiden. Man darf sie sich vorstellen wie Don Quichotte und Sancho Panza.
Sie schreiben am Ende Ihrer Kracauer-Biographie, Kracauers Vorraum-Philosophie sei mehr eine emphatische als eine kritische Theorie gewesen, eine, in der die Gegenwehr gegen die Umstände Hand in Hand gehe mit einer wohlwollenden Zuneigung gegenüber der Welt, in der wir leben. Welche Aspekte seines Denkens halten Sie heute für beachtenswert? Ist es die enge Verschränkung von Rettung und Destruktion, behutsamer Einfühlung und kritischer Entlarvung, die Kracauers Denken kennzeichnet? Die entschiedene Zugewandtheit gegenüber den lebensweltlichen Erfahrungen der Menschen? Seine Skepsis gegenüber allzu großen Träumen, allzu einfachen politischen Erklärungsmodellen und Rezepturen? Oder einfach seine Eigentümlichkeit, sich nicht festlegen lassen zu wollen, also auch politisch und theoretisch gewissermaßen „exterritorial“ zu bleiben?
Wie wäre es mit alle dem zusammen? Kracauer ist ein Vordenker postmetaphysischen Philosophierens inmitten des metaphysischen. Ein moderner Denker und Forscher, der die destruktiven Seiten dieser Moderne fest im Blick hat. Der weiß alles, was Benjamin, Bloch und Adorno auch wissen, und bleibt doch der Vielleicht-Sager, der Sancho Panza, die Nachhut der Avantgarde. Für ihn ist Ambivalenz richtiger, wahrer als Eindeutigkeit. Für Kracauer steht wahrscheinlich selbst Adornos Nichtidentität unter Identitätsverdacht. Und doch ist er kein Allesistmöglich-Postmoderner avant la lettre. Besonders beeindruckend finde ich bei Kracauer jedoch dieses libidinöse Bedürfnis nach Wirklichkeit. Er will mit ihr in Kontakt stehen. Davon hängt ein gutes Leben ab. Und doch ist diese wirkliche Welt – wie er am eigenen Leib erfahren hat – ein bedrohlicher, brutaler Ort. Insofern sind Empathie und Kritik bei Kracauer keine Alternativen, sondern beides Bestandteile seines Weltverhältnisses. Kracauer ist ein wunderlicher Realist, hat Adorno ein wenig herablassend gesagt. Dem würde ich zustimmen, bloß der Wertung nicht.
[1] Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin 1968, S. 51 f.
[2] Ebd., S. 71.
[3] Vgl. Kracauer an Ernst Bloch, 27.5.1926, in: Ernst Bloch: Briefe. 1903-1975, Bd. I, hg. v. Karola Bloch et al., Frankfurt am Main 1985, S. 273.
[4] Siegfried Kracauer: Das Ornament der Masse. Essays, Frankfurt am Main 2014, S. 186.
[5] Ahasver, die legendarische Figur des Ewigen Juden, wurde von Christus verflucht, unsterblich durch die Welt zu wandern. „Er allein in der gesamten Geschichte“, so Kracauer, „hatte unfreiwillig Gelegenheit, den Prozeß des Werdens und Vergehens an sich zu erfahren.“ Vgl. Siegfried Kracauer: Geschichte – Vor den letzten Dingen, Frankfurt a. M. 1971, S. 148 f.
[6] Theodor W. Adorno: „Der wunderliche Realist“, in: ders., Gesammelte Schriften, hg. von Rolf Tiedemann, Bd. 2: Noten zur Literatur, Frankfurt am Main 1974, S. 388–408, hier: 394.
[7] Kracauer an Leo Löwenthal, 15.2.1960, in: Leo Löwenthal/Siegfried Kracauer: In steter Freundschaft. Leo Löwenthal – Siegfried Kracauer. Briefwechsel 1921-1966, hg. v. Peter-Erwin Jansen und Christian Schmidt. Mit einer Einleitung von Martin Jay, Springe 2003, S. 227 f.
[8] Bloch an Siegfried Kracauer, 1.6.1932, in: Ernst Bloch: Briefe. 1903-1975, Bd. I, hg. v. Karola Bloch et al., Frankfurt am Main 1985, S. 363.
