El capital en la historia: por una filosofía marxista de la historia de la izquierda
Chris Cutrone
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La siguiente charla tuvo lugar en el marco del debate sobre ‘La crisis en el pensamiento marxista’ que se realizó en el foro público Marxist-Humanist Committee organizado por la Platypus Affiliated Society de Chicago el Viernes 25 de Julio del año 2008.
Mi propósito en esta charla es presentar una discusión sobre el significado de la historia para cualquier izquierda que se asuma marxista.
En Platypus hacemos eje en la historia de la izquierda porque pensamos que la narrativa histórica que uno cuente no es otra cosa que una teoría del presente. Implicita o explicitamente, la concepción de la historia que se adopta constituye una toma de posición respecto de como el presente ha llegado a ser lo que es hoy. Al centrarnos en la historia de la izquierda, y al adoptar una perspectiva política cuyo eje es esta mirada izquierdista de la historia, estamos sosteniendo como hipótesis que las características determinantes de nuestro presente tal como lo conocemos son el resultado de lo que la izquierda ha hecho históricamente por acción u omisión.
En el marco específico de esta charla, voy a presentar la mirada más amplia posible para el planteo de tales cuestiones y de los problemas ligados al desarrollo del capital en la historia. Me refiero al contexto más amplio desde el cual se pueda pensar la historia de la izquierda desde una perspectiva que se asuma marxista.
En este sentido, por ejemplo, no voy a referirme a cuestiones que son fundamentales para el análisis que Platypus hace de la historia de las diferentes fases del capital. Tampoco me centraré en el modo en que en el presente sufrimos la acumulación de al menos tres generaciones de regresión en la izquierda: la primera tragedia en los años treinta, la farsa de los años sesenta y la más reciente esterilidad de los años noventa. En este sentido me limitaré a decir que para Platypus el reconocimiento de la regresión y el intento de entender su relevancia y sus causas constituyen quizá nuestro punto de partida más importante. El tema que presentaré en esta charla se relaciona con los supuestos fundamentales de nuestra concepción de la regresión.
Por una cuestión de brevedad no voy a citar explicitamente ciertas obras, pero me gustaría dejar en claro que tengo una deuda no solo con Marx y Engels, sino también con Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Georg Lukács, Karl Korsh, Walter Benjamin y Theodor Adorno y, finalmente pero no por eso menos relevante, también tengo una deuda importante con Moishe Postone. En adelante entraré en un diálogo que involucra las ideas de estos/as escritores/as en relación con Hegel, quien identificó la historia filosófica como una historia del desarrollo de la razón. Para Hegel, de hecho, la historia solo tiene sentido en tanto y en cuanto constituya la historia de la libertad.
El capital no tiene precedentes en la historia de la humanidad, por lo tanto cualquier lucha por la emancipación que se plantee ir más allá del capital tampoco tiene precedentes. Aunque existe una relación entre el carácter sin precedentes del surgimiento histórico del capital y de las luchas que intentan ir más allá de su lógica, tan relación puede ser muy confusa, llevando a una falsa simetría entre la transición hacia y entre los diferentes períodos de las transformaciones del capital moderno y una transición que vaya más allá del capital. La revuelta del Tercer Estado, que inició una historia de revoluciones democrático-burguesas que lejos de haber sido agotadas continúan desarrollándose, constituye la base sobre la cual se monta la perspectiva marxista, y al mismo tiempo, también constituye una forma social obsoleta que la política proletaria socialista pretende superar.
En tanto teórico de la Revolución Francesa de 1789 que inició la era de las grandes revoluciones burguesas que marcaron el surgimiento del capital moderno, Hegel fue también un filósofo de la revuelta del Tercer Estado. Marx, en cambio, tuvo que enfrentar problemáticas diferentes luego de que la revolución industrial del siglo XIX planteara otros desafíos. Aunque muchas veces desde el marxismo mismo no se entienda la idea hasta sus últimas consecuencias, con frecuencia se ha dicho que Marx planteó que la misión histórica del proletariado con conciencia de clase no era otra que la superación del capitalismo en tanto sociedad de clases. Tradicionalmente esta superación del capitalismo implicó una paradoja en la que se conjugaban el fin de la prehistoria y el inicio de una nueva historia de la humanidad. En este sentido, la dualidad de la posibilidad de un fin y un verdadero comienzo fue una respuesta a la noción hegeliana de derecha que establecía una clausura con el fin de la historia, que usualmente es reivindicado por los apologistas del capital como el mejor de los mundos posibles.
En otra afirmación famosa, que podemos encontrar en el Manifiesto Comunista, Marx y Engels sostuvieron que toda la historia existente hasta ese momento había sido la historia de la lucha de clases. Engels agregó un pie de página que reflexivamente especificaba “toda la historia escrita”. De aquí podríamos inferir que Engels se refería a la historia de la civilización. La historia de la lucha de clases no pertenecía, por ejemplo, a la historia humana o a la vida social previa a la formación de las clases sociales, al tiempo del supuesto “comunismo primitivo”. Más tarde, en 1942 (en sus ‘Reflexiones sobre la teoría de clases’), Adorno se apoyaba en la obra de Benjamin (las ‘Tesis sobre la filosofía de la historia”, 1940) para sostener que tal concepción de Marx y Engels de toda la historia como historia de la lucha de clases era en realidad una crítica de toda la historia, una crítica de la historia misma.
La pregunta que se nos plantea entonces es: de qué modo la crítica de la historia importa en relación con la crítica del capital? El problema de responder esta pregunta en términos del capitalismo como un sistema cuyo rasgo primario es la explotación es que en este sentido el capitalismo no se distingue de otras formas sociales. Aquello que constituye al capital como una forma social peculiar diferente de todas las demás es la dominación social. Tal peculiaridad no puede reducirse a la explotación, sino que por lo contrario, la dominación social debe ser distinguida como diferente de la explotación en términos lógicos e históricos, estructurales y empíricos. La dominación social significa la dominación de la sociedad por parte del capital. Este es el carácter nuevo del capital en la historia de la civilización, las formas sociales previas conocieron la dominación social directa de ciertos grupos sociales sobre otros. Sin embargo, esas formas de dominación nunca implicaron una dinámica social a la que estuviera sujeta la sociedad como un todo que involucra al conjunto de cada uno de los grupos sociales en todos sus aspectos.
En nuestro análisis comparativo de la historia de la humanidad debemos marcar una primera línea de demarcación que comenzó hace unos diez mil años con los orígenes de la civilización y de la sociedad de clases. Es el momento en el cual se produjo la revolución agrícola de la era neolítica y la humanidad realizó una transición de las sociedades nómades dedicadas a la caza y la recolección hacia el sedentarismo agrícola. En ese momento el campesinado se convirtió en el modo predominante de vida para la mayor parte de la humanidad, y así siguió siendo durante la mayor parte de la historia subsecuente.
Hace unos pocos cientos de años atrás, sin embargo, se produjo otra transformación comparable en términos de la profundidad del cambio que implicó. Esta transformación ha arrasado con el modo de vida campesino empujando a masas humanas de todo el planeta a convertirse en trabajadores/as urbanos/as: asalariados/as que se abocan a la confección de manufacturas industriales. Hacia fines del siglo XVII y principios del XIX, cuando esta transformación histórica se consolidaba con la revolución industrial, ciertos aspectos de la era de la sociedad “burguesa” se manifestaron de un modo que dio a esta historia del surgimiento de la modernidad un nuevo carácter. En vez de ser un “fin de la historia” tal como el pensamiento burgués había sostenido hasta entonces, la vida social moderna entró en una fase de severa crisis que problematizó la transición del campesinado a una sociedad basada en vendedores de fuerza de trabajo. Y en este contexto es que Marx en el siglo XIX toma conciencia de que la sociedad burguesa, junto con todas sus categorías de subjetividad que incluyen la valorización del trabajo, no tendría sino un carácter transicional en sí misma. Que la meta de la humanidad podría no encontrarse en el individuo productivo de la teoría y práctica burguesa, sino que por lo contrario, esta sociedad podría incubar contradicciones que apuntaran más allá de ella misma y hacia un potencial de transformación cualitativa tal vez tan profunda como la que separó la vida campesina de la del proletariado urbano. Una transición que estaría a la altura de la profundidad del cambio que tuvo lugar con la llegada de la agricultura en el período de la revolución neolítica hace diez mil años, cuando este cambio acabó con la vida de caza y recolección para una parte significativa de la humanidad. Una transformación más profunda que la que tuvo lugar en la transición de la sociedad tradicional a la moderna.
En el seno de la sociedad burguesa moderna que se consolidaba hacia el siglo XVIII, un nuevo fenómeno histórico sin precedentes se manifestaba en la vida política: la “izquierda”. Si bien es cierto que la disputa de valores siempre existió a lo largo de la historia, tal disputa nunca se formuló en términos de “progreso” histórico tal como lo formuló por primera vez la izquierda que convirtió a esta idea en su sello distintivo.
La Revolución Industrial de los inicios del siglo XIX, la introducción de la maquinaria, fue acompañada por el desarrollo de utopías socialistas optimistas y entusiastas que eran resultado de nuevos desarrollos que apuntaban hacia posibilidades fantásticas expresadas por la imaginación de Fourier y Saint-Simón entre otros.
Marx entendió la sociedad del “derecho burgués” y la “propiedad privada” como una formación que ya descansaba en la constitución social del trabajo como mediador del cual se derivaba la propiedad privada. En este marco Marx se preguntó si la trayectoria de esta sociedad desde la revuelta del Tercer Estado y la era de la manufactura en el siglo XVIII hasta la era de la Revolución Industrial en el siglo XIX no indicaba ya en potencia la posibilidad de un desarrollo ulterior.
En el seno de las transformaciones sociales dramáticas que recorrieron el siglo XIX, Marx escribió en el Manifiesto Comunista que “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ya en 1843 Marx pronosticaba la futura virtual proletarización de la sociedad y se preguntaba si era posible y bajo qué condiciones la humanidad devenida proletariado podría liberarse a sí misma de tal condición, si era posible que el proletariado “trascendiera” su propia existencia “aboliéndose a sí mismo”. En los Manuscritos de 1844, Marx reconocía que el socialismo (de Proudhon y otros/as) era en sí mismo un síntoma del capital: el trabajo proletario era constitutivo del capital, y por tanto su política era una expresión de cómo la sociedad articulada por el capital podía revelarse a sí misma como una forma social transicional que apuntara a su propia superación. Este era el punto de partida fundamental de Marx, la idea de que la proletarización era un problema social sustantivo. No un problema que meramente pusiera en jaque los intereses de la burguesía, sino una cuestión social de implicancias más bastas. La proletarización del conjunto de la sociedad no implicaba la superación del capital sino más bien su realización más completa. Y esa forma más desarrollada del capital contenida en la proletarización de la sociedad en su conjunto apuntaba más allá de sí misma. Fue en este marco que la filosofía izquierdista de la historia nació. Marx no era un socialista o un comunista sino más bien un pensador que se había propuesto comprender el significado del surgimiento del socialismo proletario en el seno de la historia. Marx no era ni el mejor ni el más consistente de los socialistas radicales, sino el más histórico, y por tanto, el que mayor autoconciencia había logrado. Marx entendió el término socialismo “científico” en el sentido de una forma de conocimiento que fuera autoconsciente de sus propias condiciones de posibilidad.
Desde una perspectiva hegeliana o marxista, la clarificación de la especificidad del moderno problema de la libertad social no se deduce sociológicamente, ya sea en términos de clase socioeconómica o en términos de un principio colectivista que esté por encima de lo individual, etc. Por el contrario, la libertad social solo puede entenderse como un problema de conciencia, específicamente, de conciencia histórica.
Desde que Marx planteó esta nueva mirada, fue la conciencia de la historia y de su potencial y posibilidades lo que distinguió a la izquierda de la derecha, por más utópica o confusa que esa perspectiva izquierdista pudiera llegar a ser. La lucha contra la opresión devino un factor secundario, dado que la derecha moderna también plantea un programa de abolición de la opresión. La derecha no representa al pasado sino más bien a la clausura de las potencialidades contenidas en el presente.
En este sentido, el factor fundamental de regresión de las posibilidades de la izquierda hoy, tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica, está relacionado con el modo en que esta ha abandonado la conciencia histórica, y en cambio favorece la inmediatez de las luchas contra la opresión.
La crítica marxista del socialismo sintomático que iba desde Proudhon, Lassalle, Bakunin y otros/as hasta la de sus seguidores/as en el nuevo Partido Socialdemócrata Alemán en el Programa de Gotha (que luego se plasmaría de modo similar en el cuestionamiento engelsiano del Programa de Erfurt), tenía como blanco mantener la conciencia histórica del horizonte de posibilidades que abría una sociedad post-capitalista y post-proletaria.
Desafortunadamente, ya en vida misma de Marx, la forma de la política que pretendía inspirar no siempre alcanzó el umbral de su crucial conciencia de la historia. Una cuota importante de la regresión ha tenido lugar en el nombre mismo del “Marxismo”. A lo largo de la historia del marxismo se ha repetido una tragedia. Se trata de un problema que se manifestó desde las disputas contra el anarquismo en la primera internacional a las disputas en la Segunda internacional, las rupturas que tuvieron lugar con el surgimiento de la tercera internacional liderada por el bolchevismo, y finalmente el ascenso del trotskismo y de la cuarta. Retrospectivamente podríamos decir que existieron luchas abrumadoramente trágicas por preservar y recuperar algo del punto de partida inicial del socialismo proletario.
En la segunda mitad del siglo XX el carácter de la regresión ha adquirido tal magnitud y se halla tan distante de la autoconciencia marxista original que el marxismo en si mismo ha devenido una ideología positiva de la sociedad industrial, y el potencial de la sociedad post-capitalista ha sido oscurecido, encontrando una expresión por demás obtusa, en varias ideologías utópicas. En las últimas décadas la hegemonía de las ideologías anarquistas y el rechazo romántico de la modernidad dominan casi por completo el panorama político.
Incluso más allá del punto de crisis y de regresión respecto de la autoconciencia marxista original, la izquierda misma, que surgió antes de los intentos de Hegel y Marx por teorizar su importancia histórica, está virtualmente desaparecida. En la actualidad resulta sumamente difícil distinguir entre respuestas al capital desde ideologías conservadoras y reaccionarias por un lado y progresistas y emancipadoras por otro. Tal confusión es inseparable de la bancarrota y desaparición del movimiento social iniciado por el socialismo proletario al que Marx había intentado otorgar una autoconciencia más adecuada y provocativa en el momento de su surgimiento en el siglo XIX.
Paradójicamente, tal como Lukács, siguiendo a Luxemburg y Lenin, ya notó cerca de cien años atrás, mientras que la posibilidad de superar al capitalismo en ciertos sentidos se encuentra objetivamente más cercana, en otros sentidos parece haber retrocedido infinitamente más allá del horizonte de posibilidades. Debemos recordar la reflexión de Luxemburgo sobre el oportunismo que siempre nos amenaza, no en términos de traición política o de caída en el pecado, sino más bien en términos de la manifestación de un miedo muy real que subyace a la más mínima manifestación de los riesgos involucrados en el intento de mover el mundo más allá del capital.
Aún peor – y en los tiempos que corren esto resulta previo a cualquier peligro de ‘oportunismo’ – con la extrema si no completa desintegración de nuestra capacidad para aprehender y transformar el capital a través de la política de clase ha llegado nuestra imposibilidad de incluso reconocer y entender nuestra realidad social en sus sentidos más básicos. No sufrimos meramente de oportunismo sino de una desorientación aún más primaria. Hoy no nos enfrentamos al problema de cambiar el mundo, sino de entenderlo.
Por otro lado, ¿acercándonos al marxismo socialista, estamos lidiando con una ‘utopía’? Y si ese fuera el caso, ¿cómo encarar la cuestión? ¿Cuál es la importancia de nuestro sentido ‘utópico’ del potencial humano más allá del capital y del trabajo proletario? ¿Se trata de un mero sueño? Marx comenzó con el socialismo utópico y terminó con la ideología política moderna más espectacular aunque fallida: el ‘socialismo científico’. Al mismo tiempo, Marx nos dio un sentido agudo e incisivo del marco crítico necesario para entender las razones por las cuales los últimos dos cientos años han sido, de lejos, los más tumultuosos y transformativos. Incluso cuando al mismo tiempo estos dos siglos han sido también la época más destructiva de la civilización humana. Marx nos ofrece un marco para entender por qué este período prometió tanto cuando en realidad nos desilusionó amargamente. Los últimos dos siglos han visto más cambios que los milenios previos. Marx intentó comprender las razones de esta transformación vertiginosa. Otros intentos de explicar este fenómeno no pudieron ver la diferencia y han tratado de reasimilar la historia moderna a la historia tradicional que existió en el pasado (por ejemplo, es el caso de las ilusiones postmodernas de un medievalismo sin fin: ver el libro de Bruno Latour, Nunca hemos sido modernos, 1993).
¿Qué significaría entender el conjunto del proyecto marxiano como, primero y principal, un reconocimiento de que la modernidad como un todo no es más que una patología de transición de la sociedad de clases que emergió con la agricultura diez mil años atrás a través del surgimiento de la forma de la mercancía como mediación social que nos condujo hacia el presente globalizado del capital y que puede conducirnos hacia una forma de humanidad que podría situarse más allá de todo esto?
Marx nos hizo encarar la autoconciencia de una obscura y misteriosa tarea histórica, que solo puede clarificarse teóricamente mediante la práctica transformadora, la práctica del socialismo proletario. Pero esta tarea ha sido abandonada en favor de lo que esencialmente son luchas que reconstituyen al capital, que intentan lidiar con la vicisitudes de la dinámica de la historia moderna. Esta reasimilación del marxismo en la ideología característica de la revuelta del Tercer Estado implica una pérdida del verdadero horizonte de posibilidades que posibilitó la teoría de Marx y le dio a su proyecto relevancia y urgencia.
¿Podemos seguir a Marx y a los/as mejores representantes revolucionarios/as marxistas que fueron consecuentes con su proyecto en el reconocimiento de que las formas de descontento en una sociedad patológica como la que habitamos son sintomáticas del mismo problema contra el que se alzan? ¿Podemos evitar la actitud post-capitalista prematura y el utopismo reaccionario más bajo que subyace a la presente muerte de la izquierda en la teoría y la práctica y en cambio llevar a cabo las tareas que nos ha legado la historia? ¿Podemos reconocer el aliento y profundidad del problema que yace ante nosotros/as y que pretendemos resolver sin retroceder a las ilusiones del pensamiento y la ideología del hecho consumado? ¿Caeremos en la apología del impulso que empuja directamente contra la tarea que deberíamos emprender a expensas de llegar a conocer lo que yace más allá de las trampas del sufrimiento presente?
Necesitamos una conciencia aguda y urgente de nuestra época histórica tanto como del efímero ahora en el que nos encontramos. Debemos preguntarnos cuál es la característica del momento presente que podría conllevar la posibilidad de recuperar una conciencia social y política marxista viable, y cómo es que podemos avanzar en el entendido de esa recuperación.
El problema es que la patología de nuestra sociedad moderna mediada por el capital, de la forma proletaria de vida social y sus objetivaciones, de las nuevas formas de humanidad cuyas posibilidades abre, las cuales no tienen precedentes en la historia, se vuelve cada vez peor a medida que se retrasa la oportunidad de los pasos posibles y necesarios hacia los niveles que siguen en la lucha por la libertad.
La patología crece y empeora, no meramente porque se profundicen las formas de destrucción de la humanidad, que son aterradoras, sino también, y quizás esto es aún más importante – y aterrador – en el manifiesto empeoramiento de las condiciones sociales necesaria para que se recuperen las capacidades práctico-políticas de la izquierda, y de nuestra creciente incapacidad de comprensión. Si ha habido una crisis y evacuación de pensamiento marxista, ha sido porque su contexto fundamental y punto de partida, su conciencia del gran momento histórico, la posibilidad de una transformación epocal, ha sido olvidada, mientras que nosotro/as no hemos escapado al momento, sino que solo hemos perdido vista de las necesidades y posibilidades. Cualquier política emancipadora futura debe volver a ganar esta conciencia de la naturaleza transicional de la modernidad capitalista y de las razones por la que pagamos un precio muy alto por no reconocer tal transición. |P
Mi propósito en esta charla es presentar una discusión sobre el significado de la historia para cualquier izquierda que se asuma marxista.
En Platypus hacemos eje en la historia de la izquierda porque pensamos que la narrativa histórica que uno cuente no es otra cosa que una teoría del presente. Implicita o explicitamente, la concepción de la historia que se adopta constituye una toma de posición respecto de como el presente ha llegado a ser lo que es hoy. Al centrarnos en la historia de la izquierda, y al adoptar una perspectiva política cuyo eje es esta mirada izquierdista de la historia, estamos sosteniendo como hipótesis que las características determinantes de nuestro presente tal como lo conocemos son el resultado de lo que la izquierda ha hecho históricamente por acción u omisión.
En el marco específico de esta charla, voy a presentar la mirada más amplia posible para el planteo de tales cuestiones y de los problemas ligados al desarrollo del capital en la historia. Me refiero al contexto más amplio desde el cual se pueda pensar la historia de la izquierda desde una perspectiva que se asuma marxista.
En este sentido, por ejemplo, no voy a referirme a cuestiones que son fundamentales para el análisis que Platypus hace de la historia de las diferentes fases del capital. Tampoco me centraré en el modo en que en el presente sufrimos la acumulación de al menos tres generaciones de regresión en la izquierda: la primera tragedia en los años treinta, la farsa de los años sesenta y la más reciente esterilidad de los años noventa. En este sentido me limitaré a decir que para Platypus el reconocimiento de la regresión y el intento de entender su relevancia y sus causas constituyen quizá nuestro punto de partida más importante. El tema que presentaré en esta charla se relaciona con los supuestos fundamentales de nuestra concepción de la regresión.
Por una cuestión de brevedad no voy a citar explicitamente ciertas obras, pero me gustaría dejar en claro que tengo una deuda no solo con Marx y Engels, sino también con Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Georg Lukács, Karl Korsh, Walter Benjamin y Theodor Adorno y, finalmente pero no por eso menos relevante, también tengo una deuda importante con Moishe Postone. En adelante entraré en un diálogo que involucra las ideas de estos/as escritores/as en relación con Hegel, quien identificó la historia filosófica como una historia del desarrollo de la razón. Para Hegel, de hecho, la historia solo tiene sentido en tanto y en cuanto constituya la historia de la libertad.
El capital no tiene precedentes en la historia de la humanidad, por lo tanto cualquier lucha por la emancipación que se plantee ir más allá del capital tampoco tiene precedentes. Aunque existe una relación entre el carácter sin precedentes del surgimiento histórico del capital y de las luchas que intentan ir más allá de su lógica, tan relación puede ser muy confusa, llevando a una falsa simetría entre la transición hacia y entre los diferentes períodos de las transformaciones del capital moderno y una transición que vaya más allá del capital. La revuelta del Tercer Estado, que inició una historia de revoluciones democrático-burguesas que lejos de haber sido agotadas continúan desarrollándose, constituye la base sobre la cual se monta la perspectiva marxista, y al mismo tiempo, también constituye una forma social obsoleta que la política proletaria socialista pretende superar.
En tanto teórico de la Revolución Francesa de 1789 que inició la era de las grandes revoluciones burguesas que marcaron el surgimiento del capital moderno, Hegel fue también un filósofo de la revuelta del Tercer Estado. Marx, en cambio, tuvo que enfrentar problemáticas diferentes luego de que la revolución industrial del siglo XIX planteara otros desafíos. Aunque muchas veces desde el marxismo mismo no se entienda la idea hasta sus últimas consecuencias, con frecuencia se ha dicho que Marx planteó que la misión histórica del proletariado con conciencia de clase no era otra que la superación del capitalismo en tanto sociedad de clases. Tradicionalmente esta superación del capitalismo implicó una paradoja en la que se conjugaban el fin de la prehistoria y el inicio de una nueva historia de la humanidad. En este sentido, la dualidad de la posibilidad de un fin y un verdadero comienzo fue una respuesta a la noción hegeliana de derecha que establecía una clausura con el fin de la historia, que usualmente es reivindicado por los apologistas del capital como el mejor de los mundos posibles.
En otra afirmación famosa, que podemos encontrar en el Manifiesto Comunista, Marx y Engels sostuvieron que toda la historia existente hasta ese momento había sido la historia de la lucha de clases. Engels agregó un pie de página que reflexivamente especificaba “toda la historia escrita”. De aquí podríamos inferir que Engels se refería a la historia de la civilización. La historia de la lucha de clases no pertenecía, por ejemplo, a la historia humana o a la vida social previa a la formación de las clases sociales, al tiempo del supuesto “comunismo primitivo”. Más tarde, en 1942 (en sus ‘Reflexiones sobre la teoría de clases’), Adorno se apoyaba en la obra de Benjamin (las ‘Tesis sobre la filosofía de la historia”, 1940) para sostener que tal concepción de Marx y Engels de toda la historia como historia de la lucha de clases era en realidad una crítica de toda la historia, una crítica de la historia misma.
La pregunta que se nos plantea entonces es: de qué modo la crítica de la historia importa en relación con la crítica del capital? El problema de responder esta pregunta en términos del capitalismo como un sistema cuyo rasgo primario es la explotación es que en este sentido el capitalismo no se distingue de otras formas sociales. Aquello que constituye al capital como una forma social peculiar diferente de todas las demás es la dominación social. Tal peculiaridad no puede reducirse a la explotación, sino que por lo contrario, la dominación social debe ser distinguida como diferente de la explotación en términos lógicos e históricos, estructurales y empíricos. La dominación social significa la dominación de la sociedad por parte del capital. Este es el carácter nuevo del capital en la historia de la civilización, las formas sociales previas conocieron la dominación social directa de ciertos grupos sociales sobre otros. Sin embargo, esas formas de dominación nunca implicaron una dinámica social a la que estuviera sujeta la sociedad como un todo que involucra al conjunto de cada uno de los grupos sociales en todos sus aspectos.
En nuestro análisis comparativo de la historia de la humanidad debemos marcar una primera línea de demarcación que comenzó hace unos diez mil años con los orígenes de la civilización y de la sociedad de clases. Es el momento en el cual se produjo la revolución agrícola de la era neolítica y la humanidad realizó una transición de las sociedades nómades dedicadas a la caza y la recolección hacia el sedentarismo agrícola. En ese momento el campesinado se convirtió en el modo predominante de vida para la mayor parte de la humanidad, y así siguió siendo durante la mayor parte de la historia subsecuente.
Hace unos pocos cientos de años atrás, sin embargo, se produjo otra transformación comparable en términos de la profundidad del cambio que implicó. Esta transformación ha arrasado con el modo de vida campesino empujando a masas humanas de todo el planeta a convertirse en trabajadores/as urbanos/as: asalariados/as que se abocan a la confección de manufacturas industriales. Hacia fines del siglo XVII y principios del XIX, cuando esta transformación histórica se consolidaba con la revolución industrial, ciertos aspectos de la era de la sociedad “burguesa” se manifestaron de un modo que dio a esta historia del surgimiento de la modernidad un nuevo carácter. En vez de ser un “fin de la historia” tal como el pensamiento burgués había sostenido hasta entonces, la vida social moderna entró en una fase de severa crisis que problematizó la transición del campesinado a una sociedad basada en vendedores de fuerza de trabajo. Y en este contexto es que Marx en el siglo XIX toma conciencia de que la sociedad burguesa, junto con todas sus categorías de subjetividad que incluyen la valorización del trabajo, no tendría sino un carácter transicional en sí misma. Que la meta de la humanidad podría no encontrarse en el individuo productivo de la teoría y práctica burguesa, sino que por lo contrario, esta sociedad podría incubar contradicciones que apuntaran más allá de ella misma y hacia un potencial de transformación cualitativa tal vez tan profunda como la que separó la vida campesina de la del proletariado urbano. Una transición que estaría a la altura de la profundidad del cambio que tuvo lugar con la llegada de la agricultura en el período de la revolución neolítica hace diez mil años, cuando este cambio acabó con la vida de caza y recolección para una parte significativa de la humanidad. Una transformación más profunda que la que tuvo lugar en la transición de la sociedad tradicional a la moderna.
En el seno de la sociedad burguesa moderna que se consolidaba hacia el siglo XVIII, un nuevo fenómeno histórico sin precedentes se manifestaba en la vida política: la “izquierda”. Si bien es cierto que la disputa de valores siempre existió a lo largo de la historia, tal disputa nunca se formuló en términos de “progreso” histórico tal como lo formuló por primera vez la izquierda que convirtió a esta idea en su sello distintivo.
La Revolución Industrial de los inicios del siglo XIX, la introducción de la maquinaria, fue acompañada por el desarrollo de utopías socialistas optimistas y entusiastas que eran resultado de nuevos desarrollos que apuntaban hacia posibilidades fantásticas expresadas por la imaginación de Fourier y Saint-Simón entre otros.
Marx entendió la sociedad del “derecho burgués” y la “propiedad privada” como una formación que ya descansaba en la constitución social del trabajo como mediador del cual se derivaba la propiedad privada. En este marco Marx se preguntó si la trayectoria de esta sociedad desde la revuelta del Tercer Estado y la era de la manufactura en el siglo XVIII hasta la era de la Revolución Industrial en el siglo XIX no indicaba ya en potencia la posibilidad de un desarrollo ulterior.
En el seno de las transformaciones sociales dramáticas que recorrieron el siglo XIX, Marx escribió en el Manifiesto Comunista que “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Ya en 1843 Marx pronosticaba la futura virtual proletarización de la sociedad y se preguntaba si era posible y bajo qué condiciones la humanidad devenida proletariado podría liberarse a sí misma de tal condición, si era posible que el proletariado “trascendiera” su propia existencia “aboliéndose a sí mismo”. En los Manuscritos de 1844, Marx reconocía que el socialismo (de Proudhon y otros/as) era en sí mismo un síntoma del capital: el trabajo proletario era constitutivo del capital, y por tanto su política era una expresión de cómo la sociedad articulada por el capital podía revelarse a sí misma como una forma social transicional que apuntara a su propia superación. Este era el punto de partida fundamental de Marx, la idea de que la proletarización era un problema social sustantivo. No un problema que meramente pusiera en jaque los intereses de la burguesía, sino una cuestión social de implicancias más bastas. La proletarización del conjunto de la sociedad no implicaba la superación del capital sino más bien su realización más completa. Y esa forma más desarrollada del capital contenida en la proletarización de la sociedad en su conjunto apuntaba más allá de sí misma. Fue en este marco que la filosofía izquierdista de la historia nació. Marx no era un socialista o un comunista sino más bien un pensador que se había propuesto comprender el significado del surgimiento del socialismo proletario en el seno de la historia. Marx no era ni el mejor ni el más consistente de los socialistas radicales, sino el más histórico, y por tanto, el que mayor autoconciencia había logrado. Marx entendió el término socialismo “científico” en el sentido de una forma de conocimiento que fuera autoconsciente de sus propias condiciones de posibilidad.
Desde una perspectiva hegeliana o marxista, la clarificación de la especificidad del moderno problema de la libertad social no se deduce sociológicamente, ya sea en términos de clase socioeconómica o en términos de un principio colectivista que esté por encima de lo individual, etc. Por el contrario, la libertad social solo puede entenderse como un problema de conciencia, específicamente, de conciencia histórica.
Desde que Marx planteó esta nueva mirada, fue la conciencia de la historia y de su potencial y posibilidades lo que distinguió a la izquierda de la derecha, por más utópica o confusa que esa perspectiva izquierdista pudiera llegar a ser. La lucha contra la opresión devino un factor secundario, dado que la derecha moderna también plantea un programa de abolición de la opresión. La derecha no representa al pasado sino más bien a la clausura de las potencialidades contenidas en el presente.
En este sentido, el factor fundamental de regresión de las posibilidades de la izquierda hoy, tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica, está relacionado con el modo en que esta ha abandonado la conciencia histórica, y en cambio favorece la inmediatez de las luchas contra la opresión.
La crítica marxista del socialismo sintomático que iba desde Proudhon, Lassalle, Bakunin y otros/as hasta la de sus seguidores/as en el nuevo Partido Socialdemócrata Alemán en el Programa de Gotha (que luego se plasmaría de modo similar en el cuestionamiento engelsiano del Programa de Erfurt), tenía como blanco mantener la conciencia histórica del horizonte de posibilidades que abría una sociedad post-capitalista y post-proletaria.
Desafortunadamente, ya en vida misma de Marx, la forma de la política que pretendía inspirar no siempre alcanzó el umbral de su crucial conciencia de la historia. Una cuota importante de la regresión ha tenido lugar en el nombre mismo del “Marxismo”. A lo largo de la historia del marxismo se ha repetido una tragedia. Se trata de un problema que se manifestó desde las disputas contra el anarquismo en la primera internacional a las disputas en la Segunda internacional, las rupturas que tuvieron lugar con el surgimiento de la tercera internacional liderada por el bolchevismo, y finalmente el ascenso del trotskismo y de la cuarta. Retrospectivamente podríamos decir que existieron luchas abrumadoramente trágicas por preservar y recuperar algo del punto de partida inicial del socialismo proletario.
En la segunda mitad del siglo XX el carácter de la regresión ha adquirido tal magnitud y se halla tan distante de la autoconciencia marxista original que el marxismo en si mismo ha devenido una ideología positiva de la sociedad industrial, y el potencial de la sociedad post-capitalista ha sido oscurecido, encontrando una expresión por demás obtusa, en varias ideologías utópicas. En las últimas décadas la hegemonía de las ideologías anarquistas y el rechazo romántico de la modernidad dominan casi por completo el panorama político.
Incluso más allá del punto de crisis y de regresión respecto de la autoconciencia marxista original, la izquierda misma, que surgió antes de los intentos de Hegel y Marx por teorizar su importancia histórica, está virtualmente desaparecida. En la actualidad resulta sumamente difícil distinguir entre respuestas al capital desde ideologías conservadoras y reaccionarias por un lado y progresistas y emancipadoras por otro. Tal confusión es inseparable de la bancarrota y desaparición del movimiento social iniciado por el socialismo proletario al que Marx había intentado otorgar una autoconciencia más adecuada y provocativa en el momento de su surgimiento en el siglo XIX.
Paradójicamente, tal como Lukács, siguiendo a Luxemburg y Lenin, ya notó cerca de cien años atrás, mientras que la posibilidad de superar al capitalismo en ciertos sentidos se encuentra objetivamente más cercana, en otros sentidos parece haber retrocedido infinitamente más allá del horizonte de posibilidades. Debemos recordar la reflexión de Luxemburgo sobre el oportunismo que siempre nos amenaza, no en términos de traición política o de caída en el pecado, sino más bien en términos de la manifestación de un miedo muy real que subyace a la más mínima manifestación de los riesgos involucrados en el intento de mover el mundo más allá del capital.
Aún peor – y en los tiempos que corren esto resulta previo a cualquier peligro de ‘oportunismo’ – con la extrema si no completa desintegración de nuestra capacidad para aprehender y transformar el capital a través de la política de clase ha llegado nuestra imposibilidad de incluso reconocer y entender nuestra realidad social en sus sentidos más básicos. No sufrimos meramente de oportunismo sino de una desorientación aún más primaria. Hoy no nos enfrentamos al problema de cambiar el mundo, sino de entenderlo.
Por otro lado, ¿acercándonos al marxismo socialista, estamos lidiando con una ‘utopía’? Y si ese fuera el caso, ¿cómo encarar la cuestión? ¿Cuál es la importancia de nuestro sentido ‘utópico’ del potencial humano más allá del capital y del trabajo proletario? ¿Se trata de un mero sueño? Marx comenzó con el socialismo utópico y terminó con la ideología política moderna más espectacular aunque fallida: el ‘socialismo científico’. Al mismo tiempo, Marx nos dio un sentido agudo e incisivo del marco crítico necesario para entender las razones por las cuales los últimos dos cientos años han sido, de lejos, los más tumultuosos y transformativos. Incluso cuando al mismo tiempo estos dos siglos han sido también la época más destructiva de la civilización humana. Marx nos ofrece un marco para entender por qué este período prometió tanto cuando en realidad nos desilusionó amargamente. Los últimos dos siglos han visto más cambios que los milenios previos. Marx intentó comprender las razones de esta transformación vertiginosa. Otros intentos de explicar este fenómeno no pudieron ver la diferencia y han tratado de reasimilar la historia moderna a la historia tradicional que existió en el pasado (por ejemplo, es el caso de las ilusiones postmodernas de un medievalismo sin fin: ver el libro de Bruno Latour, Nunca hemos sido modernos, 1993).
¿Qué significaría entender el conjunto del proyecto marxiano como, primero y principal, un reconocimiento de que la modernidad como un todo no es más que una patología de transición de la sociedad de clases que emergió con la agricultura diez mil años atrás a través del surgimiento de la forma de la mercancía como mediación social que nos condujo hacia el presente globalizado del capital y que puede conducirnos hacia una forma de humanidad que podría situarse más allá de todo esto?
Marx nos hizo encarar la autoconciencia de una obscura y misteriosa tarea histórica, que solo puede clarificarse teóricamente mediante la práctica transformadora, la práctica del socialismo proletario. Pero esta tarea ha sido abandonada en favor de lo que esencialmente son luchas que reconstituyen al capital, que intentan lidiar con la vicisitudes de la dinámica de la historia moderna. Esta reasimilación del marxismo en la ideología característica de la revuelta del Tercer Estado implica una pérdida del verdadero horizonte de posibilidades que posibilitó la teoría de Marx y le dio a su proyecto relevancia y urgencia.
¿Podemos seguir a Marx y a los/as mejores representantes revolucionarios/as marxistas que fueron consecuentes con su proyecto en el reconocimiento de que las formas de descontento en una sociedad patológica como la que habitamos son sintomáticas del mismo problema contra el que se alzan? ¿Podemos evitar la actitud post-capitalista prematura y el utopismo reaccionario más bajo que subyace a la presente muerte de la izquierda en la teoría y la práctica y en cambio llevar a cabo las tareas que nos ha legado la historia? ¿Podemos reconocer el aliento y profundidad del problema que yace ante nosotros/as y que pretendemos resolver sin retroceder a las ilusiones del pensamiento y la ideología del hecho consumado? ¿Caeremos en la apología del impulso que empuja directamente contra la tarea que deberíamos emprender a expensas de llegar a conocer lo que yace más allá de las trampas del sufrimiento presente?
Necesitamos una conciencia aguda y urgente de nuestra época histórica tanto como del efímero ahora en el que nos encontramos. Debemos preguntarnos cuál es la característica del momento presente que podría conllevar la posibilidad de recuperar una conciencia social y política marxista viable, y cómo es que podemos avanzar en el entendido de esa recuperación.
El problema es que la patología de nuestra sociedad moderna mediada por el capital, de la forma proletaria de vida social y sus objetivaciones, de las nuevas formas de humanidad cuyas posibilidades abre, las cuales no tienen precedentes en la historia, se vuelve cada vez peor a medida que se retrasa la oportunidad de los pasos posibles y necesarios hacia los niveles que siguen en la lucha por la libertad.
La patología crece y empeora, no meramente porque se profundicen las formas de destrucción de la humanidad, que son aterradoras, sino también, y quizás esto es aún más importante – y aterrador – en el manifiesto empeoramiento de las condiciones sociales necesaria para que se recuperen las capacidades práctico-políticas de la izquierda, y de nuestra creciente incapacidad de comprensión. Si ha habido una crisis y evacuación de pensamiento marxista, ha sido porque su contexto fundamental y punto de partida, su conciencia del gran momento histórico, la posibilidad de una transformación epocal, ha sido olvidada, mientras que nosotro/as no hemos escapado al momento, sino que solo hemos perdido vista de las necesidades y posibilidades. Cualquier política emancipadora futura debe volver a ganar esta conciencia de la naturaleza transicional de la modernidad capitalista y de las razones por la que pagamos un precio muy alto por no reconocer tal transición. | P
